Recension: Simon Critchley och Jamieson Webster ”The Hamlet Doctrine” (Verso, 2013)

I en film om produktionen av en dokumentärfilm, Aprile från 1998, undersökte den italienske regissören och vänstermänniskan Nanni Moretti nationens tillstånd. Sin vana trogen blev det en självreflexiv film om film och om regissören själv. Moretti ville följa vänsterns (eller ”mitten-vänstern” som italienarna talande nog kallar den) och högerns valrörelse 1996. I en av de starkaste scenerna sitter Moretti framför tv:n och lider sig igenom debattprogrammet ”Porta a Porta” (dörr till dörr), ett program som har en särställning i Italien. Det räknas skämtsamt som parlamentets ”tredje” kammare i denna hyperdramatiserade demokrati.

Moretti ser på när programledaren Bruno Vespa, en man vars högersympatier inte ligger långt under ytan, bjudit in Silvio Berlusconi samt hans motståndare Massimo D’Alema, som från en bakgrund i kommuniströrelsen rört sig stadigt mot mitten. Berlusconi orerar och orerar om hur det italienska rättväsendet domineras av hans politiska motståndare. Moretti håller handen över ögonen som om han såg på en skräckfilm och utbrister: ”Vilken tortyr.” D’Alema sitter tyst. ”Reagera, gå i svarsmål!”, instruerar Moretti från fåtöljen. Berlusconi fortsätter oavbruten. ”D’Alema säg något!”, bönar Moretti desperat: ”Säg något som är vänster, säg något som inte är vänster, säg något civiliserat. D’Alema säg något! Något vad som helst, reagera!”

Vi har väl alla ”varit där”, i Morettis känsla av skam och äckel. Dels över de skamlösa, som Berlusconi, dels över de som borde ha vett att säga ifrån. Men vem är det som ska reagera? Kanaliserar Moretti känslorna av skam till åskådaren? Och vad kommer då åskådarens svar att vara? Morettis ångest, D’Alemas tystnad eller en handling i ”verkligheten”?

Skammen som ”den ruttna världen” framkallar är för det gifta paret Simon Critchley och Jamieson Webster ett tecken på att det fortfarande finns kärlek. Kärlek lovar inget och dess existens kan endast beläggas med dess förmåga att förrådas, hävdar de. Och vår kapacitet att uppleva skam är ett ”lackmustest” för vår förmåga att älska. Inte undra på, när filosofen Crichtleys karriär är intimt sammankopplad med ett intresse för misslyckande, nihilism och lättja.

Critchley och Webster har skrivit en bok om Hamlet, en Shakespearekaraktär som likt Morettis fiktive Moretti hade svårt att finna rätt sätt att agera men lätt för att belysa saker och tings ruttenhet. Teater, i författarnas mening, har en förmåga att styra oss mot skammen i hoppet att vi når kärlek. De tar inspiration från den gamle grekiske sofisten Gorgias som skrev att tragedins uppgift var att skapa en illusion inom vilken den bedragne är ärligare och visare än den som inte bedragits. Det är med hjälp av denna position som författarna argumenterar mot den ”skuld” som vi resonerar oss fram till i vårt inre genom att mäta våra handlingar mot moraliska lagar. I stället ser de hellre en ”skam” som får oss att affirmera kärleken, svedda av förnedringens rodnad.

Men vad hände med handlandet? För att vara ofilosofiskt direkt: var blev politiken av i författarnas resonemang?

The Hamlet Doctrine är trots att den väcker fler frågor än svar en virvlande och underhållande genomgång av Hamlettolkningar från oväntade källor, som psykoanalysen och ”kontinental filosofi”. Vi får följa vad Hamlet var för Sigmund Freud, Jacques Lacan, Walter Benjamin, Carl Schmitt, James Joyce, Friedrich Nietzsche och så vidare, i den teoretiska kritikens robust enkönade universum. Bokens titel kommer från Nietzsches förstlingsverk Tragedins födelse från 1872. Där undersökte Nietzsche de olika sätt på vilka tragedin kunde affirmera livet, men han kunde inte hålla sig för att dela med sig av några nedslående reflektioner. Den levnadsglada och viljestarka dionysiska impulsen innehöll också ett ”letargiskt element”. När vi blir medvetna om sakers verkliga tillstånd drabbas vi av äckel och ”en viljenegerande stämning”. Hamlet är urexemplet. Han har förstått ”tingens väsen” och denna kunskap ”dödar handlandet” eftersom den också innebär en förståelse om att inget kan förändras. För att handla måste vi ”vara insvepta i en illusion”. Endast konsten kan rädda oss. Absurditeten kan förvandlas till sublima föreställningar, likt Hamlet, eller, som Critchley och Webster pekar ut, Samuel Beckets tragikomik som I väntan på Godot, där två män väntar på ingenting två gånger.

Låt oss först backa bandet tillbaka till pjäsen Hamlet. 

Hamlet är en dansk prins vars far dött och vars farbror, Claudius, blivit kung. Farbrodern har också gift sig med Hamlets mor. Den avlidne fadern, som också hette Hamlet, uppenbarar sig som ett spöke för sonen i den rustning han bar då han besegrade Norge. Det hör till handlingen att Danmark väntar på en ny norsk invasion, ledd av kronprinsen Fortinbras, som är en parallellfigur till Hamlet (fadern dog och farbrodern blev kung). Hamlets fader, spöket, säger till sonen att han blivit förgiftad av sin bror. Nu vill han ha hämnd. Men Hamlet ska inte straffa modern, Gertrud, för hennes hastiga giftermål. Publiken vet inte, och får aldrig veta, om Gertrud hade något med mordet på Hamlets far att göra. För Critchley och Webster (och Nietzsche) är dock faderns avslöjande rörande broderns skuld nog. Hamlet vet allt från början. Detta till skillnad från klassiska tragiska figurer som Oidipus, vilken ovetande snubblar in i katastrofen.

De flesta som tänker på Hamlet minns nog hans desperata ”att vara eller icke vara”, men det var egentligen ingen fråga. Den svårmodige Hamlet kommer snabbt till slutsatsen att båda är lika illa. Frågan som pjäsen ställer är snarare hur och när handlandet, reagerandet, bör sker. I den klassiska tolkningen, som etablerades av Goethe, var Hamlet någon som inte kunde bestämma sig. Med Critchleys och Websters ord blev han en bild av en ”alienerad modern individ med ett själsliv” i en rutten värld. Hamlet var i själva verket god, men eftersom han ville väga rätt mot orätt paralyserades han av livets komplexitet. Critchley och Webster är inte övertygade utan sällar sig till Nietzsches nytolkning av ”Hamlets lära” (som i titeln blivit i The Hamlet Doctrine).

Goethes och Nietzsches tolkningar till trots finns det gott om exempel på Hamlets handlingar. Ett antal människor dör direkt eller indirekt till följd av hans impulsiva reaktioner i ett tillstånd av mer eller mindre fingerad galenskap. Hamlet arrangerar också en teaterföreställning för att få ytterligare bevis på farbroderns skuld och en indikation på om modern visste något om mordet. Den självreflexiva pjäsen i pjäsen handlar således om en kung som blir förgiftad av sin bror, som sedan tar över makten. Den ”verklige” farbrodern, Claudius, blir upprörd och går för att be efter föreställningen. Handlingen får således ett konkret resultat. Hamlet har möjlighet att döda Claudius, men avstår, eftersom det är fel ögonblick. Om han dödas i bedjande stund kommer han direkt till himlen utan att sona för sina brott. Hämnden får vänta till det tragiska slutet på pjäsen, då de flesta karaktärer av vikt som fortfarande finns i livet dödas av varandra. Hamlets sista handling är att göra den norske kronprinsen Fortinbras, som lägligt stigit in på scenen, till kung av Danmark. Resten är tystnad, Hamlets Danmark finns ej mer. Inte Hamlet heller, för den delen.

Critchleys och Websters försök att betona skam över skuld, inaktivitet över aktivitet, för att nå en sublimering genom kärlek, är en spännande tolkning, som ändå inbjuder till en viss skepsis. Skuld och handling genom­syrar Hamlet. En av de kanske mest intressanta, och missförstådda, karaktärerna är Gertrud (läs Carolyn Heilburns feministiska essä från 1957). Gertrud har en klarsynt analys av vad hennes ”skuld” består av: ett allt för skyndsamt äktenskap. Spöket förbjuder också Hamlet att straffa Gertrud, hennes skuld ska sonas i skärselden. Även om Hamlet agerar, kanske främst med att genom skådespel finna bevis i skuldfrågan, så är hans handlande mindre framgångsrikt. Genom att uppfylla faderns begär på hämnd så förlorar han hela kungariket som fadern kämpat för att försvara.

Låt oss återvända till Moretti som sitter där med skämskudden när vänstern gör bort sig. Kan vår inlevelse i Morettis skam förvandlas till kärlek? Frågan är ur politisk synvinkel i det närmaste irrelevant. Pekar inte Morettis skam på att D’Alema äger en skuld när han passivt låter Berlusconi stå oemotsagd? Till och med Moretti handlar, han gör film: självreflexivt inom filmen men också i verkligheten. Står inte hoppet till att någon, likt Claudius, ser föreställningen och sedan avslöjar sin egen skuld?

Hamlets övriga handlande, hans mord på hovmannen Polonius och förskjutande av fästmön Ofelia, tyder kanske främst på att det finns tillfällen och sätt att handla som är bättre än andra. Hamlets hämnd är det yttersta exemplet på att kasta ut barnet med badvattnet. D’Alemas passivitet, å andra sidan, är ett tecken på en nihilistisk ovilja att försvara samhället. Suicidala impulser, i handling och passivitet, är fortfarande de bästa illustrationerna av samhällets ruttenhet.

Publicerad i Arbetaren Nr. 12/2014

Posted in Filosofi | Tagged | Leave a comment

Fetish Modernity på Etnografiska museet, Stockholm

Nu ligger min recension av Fetish Modernity på Etnografiska ute på UtställningsEstetiskt Forum. Och här en bild på stegar som Fernando Clavería har samlat på sig i Melilla vid murarna som skyddar det nya Festung Europa.

FM9

Posted in Historia | Leave a comment

Recension: Helena Dahlberg ”Vad är kött?” (Glänta, 2013)

Var börjar världen? Spelar det någon roll om vi finns där för att observera denna ”början”. Filosofin har kämpat med frågan om subjekt och objekt under hela sin existens. Var och en av oss som helt kallt antar att det finns något subjektivt och något objektivt gör så i förhållande till en tradition, vare sig vi är medvetna om det eller inte. ”Sunt förnuft” är i teoretiska sammanhang för det mesta bara en destillerad variant av en dualistisk filosofi som förutsätter att subjekt och objekt skiljs åt, eftersom tanke och medvetande tillhör subjektet till skillnad från objektet som bara är ting. Detta kan låta logiskt, men frågan om var världen börjar kvarstår. Tydligast blir det när vi tänker på kroppen. Är kroppen ett ting? Och vad är kött?

Idéhistorikern och dansaren Helena Dahlberg skriver i inledningen till sin nya bok Vad är kött? om köttets renässans. Vi fascineras av kött, vårt eget och djurköttet som flitigt förekommer i dagens modedieter. Vi köper tidskrifter med fotografier där slaktbitar omsorgsfullt arrangerats. Dahlberg hävdar att köttet belyser kroppens materialitet, men samtidigt verkar det som om köttet är intressant främst eftersom det befinner sig mellan subjekt och objekt. Det är det problemfyllda förhållandet mellan dessa två termer som köttet representerar.

För den franske filosofen Jean-Paul Sartre utgjorde köttet en oöverstiglig gräns mellan medvetandet och tinget. För hans vän Maurice Merleau-Ponty, vars filosofiska utforskningar Dahlberg dyker ned i, utgjorde köttet ett ”element” i vilken dualismen möttes och blev till ett. Vi kan tänka på köttet som synonymt till ett annat element, vattnet, som finns både inom oss och utanför. Köttet är inte endast en metafor för världen i vilket subjekt och objekt möts, utan till lika stora delar en bokstavlig beskrivning av det vi upplever i denna skärningspunkt.

Både Sartre och Merleau-Ponty kom från en fenomenologisk tradition som främst inriktade sig på hur, med fokus på ett förstapersonperspektiv, upplevelsen av värden skapas, till skillnad från filosofier för vilka det räckte att på olika sätt hävda att världen kort och gott existerade, antigen frånskiljd från människan eller framtänkt av oss. Liksom många i Frankrike var de två männen djupt påverkade av Martin Heideggers tolkning av fenomenologin, som satte människans upplevelse av sin existens i fokus. Sarte förblev dualismen mellan tanke och ting trogen och fortsatte således i en tradition inom den franska filosofin som René Descartes redan definierat, men Merleau-Ponty sökte sig vidare i en kritik av denna dualism. Hans sista, och postumt (han dog 1961) publicerade verk Det synliga och det osynliga (Le visible et l’invisible) från 1964 innehåller en uppgörelse med Sartres Varat och intet från 1943. Nu utvecklade, och fördjupade, Merleau-Ponty tankarna kring människans förkroppsligande som han påbörjat i boken Varseblivningens fenomenologi (som finns översatt till svenska) från 1945.

Dahlbergs försök att återföra Merleau-Ponty till den svenska diskussionen utgör en stor bragd. Eftersom hans sista bok ännu inte är översatt och förmodligen också på grund av hans milt sagt snåriga stil har Merleau-Ponty inte vara så framträdande i Sverige. Till skillnad från Sartre är Merleau-Pontys stjärna stigande i internationella filosofiska kretsar, vilket gör det extra viktigt att igen försöka förstå hans teori. Anledningarna är inte endast nödvändigheten att följa med i ”modet”. Det är också viktigt att kunna kritisera arvet efter Merleau-Ponty. Det har bland annat funnit hem i nyromantiska rörelser som djupekologin. Där dyker det upp i idéer om det objektivas (världens) subjektivitet, som att Moder jord skulle vara en organism. 

Dahlbergs Vad är kött? är inte lättsmält. Under stora delar måste läsaren kämpa sig igenom Merleau-Pontys debatt med Sartre, vars alla vindlande argument visserligen är nödvändiga för att förstå Merleau-Ponty, men som ändå blir något långrandiga. Tyvärr går inte Dahlberg i dialog med dagens användande av Merleau-Ponty, även om hennes egen bok utgör ett högst intelligent försök till ett sådant användande. Det är synd då hon missar chansen att dra slutsatser om de politiska implikationerna av detta användande. Sartre och Merleau-Ponty, som träffades redan som studenter, gled isär på grund av politiska meningsskiljaktigheter som intensifierades från Koreakrigets utbrott 1950 till 1953 när Merleau-Ponty lämnade redaktionen för tidskriften Les Temps Modernes, som de båda varit ansvariga för tillsammans med en lång rad framträdande franska intellektuella som, bland annat, Raymond Aron, Simone de Beauvoir och Michel Leiris. Merleau-Ponty hade blivit mer och mer kritisk mot Sartres stalinism. Historien om Sartre och Merleau-Ponty handlar också om humanismen som livsåskådning och den starka roll som den fick i Frankrike – dels på grund av den moraliska implosion som nationens kapitulation under andra världskriget innebar, dels på grund av avslöjandet av de byråkratisk-tekniska lägersystemen i Nazityskland och Sovjetunionen. Frågan ”Var börjar människan?” var lika viktig, och besläktad med, den om vilken roll människan hade i vår tekniska värld.

Merleau-Ponty ifrågasatte Sartres dualism och humanistiska stalinism. Dahlberg skildrar väl hur Merleau-Pontys nya teori om hur vi blir till kropp var ett steg från humanismen som investerat så mycket i det tänkande subjektet skiljt från tingen. För Merleau-Ponty var världen inte synlig, till skillnad från köttet som befann sig mellan världen (varat) och subjektet. Vi använder köttet för att interagera med världen och för att låta den interagera med oss. Detta går till och med att se i den egna kroppen enligt en känd bild av Merleau-Ponty. Om jag nu lyfter mina händer från tangentbordet kan jag låta den ena röra vid den andra. Jag kan sedan byta. Händerna turas om med att vara subjekt och objekt genom deras köttslighet. Kroppen hör hemma i världen genom detta kött. 

Kroppen blir till ett ”subjekt-objekt” genom köttet. Gränsen mellan medvetandet och världen är lika mycket en yta som håller saker och tankar samman som något som skjuter dem isär. Dahlberg skriver om hur kroppen blir till värld och världen till kropp genom detta ständigt närvarande kött. Ting blir, således, del av människan, vilket gör att det blir svårt att hålla fast vid humanismens credo om den enskilda och odelbara  män­niskan. Samma credo gjorde att människans kluvenhet, att människan till del också var kött, blev ett problem för Sartre. Enligt Merleau-Ponty var det en neutral verklighet.

Risken med Merleau-Pontys argument är att han bara förskjuter fantasin om en odelbarhet (i subjektet eller objektet) till en annan plats, nämligen till ”köttet”. Hans fokus på våra kroppars plats i världen är visserligen intressant, vilket Dahlberg väl belyser, men problemet är att ”köttet” blir nästan en lika magisk och svårdefinierad substans som humanismens ”människa”. Nästa steg, ett som Dahlberg inte tar, kan nu bli en högst spekulativ och romantisk ekologisk tolkning om hur världen och allt levande hänger ihop i en och samma ontologiska entitet. 

När vi läser Merleau-Pontys egna ord med samma bokstavlighet som han uppmanar oss till, står det, mot slutet av Det synliga och det osynliga, klart att han i själva verket ser kött som ett medium. Köttet mellan det observerande och saken (det observerade) ”är inte ett hinder mellan dem, utan deras medel (’moyen’) för kommunikation”. Beskrivning av kött som medel/medium är onekligen annorlunda från, och strider mot, bilden av kött som ett element. Ett antal svåra frågor uppkommer rörande vem som kan kommunicera med vem, vilka grader av medvetenhet som krävs, men att se köttet som ett medium, metaforiskt här även som ”text”, är spännande. Det kan till exempel göra det möjligt att tolka kroppens rörelser och tekniker som varande lika potentiellt meningsfulla som språk. 

Om Merleau-Pontys filosofi framstår som ett osannolikt ställe att hitta en medieteori på, är det på grund av att han försöker gifta ihop två saker, element och kommunikationsmedium, som mycket svårligen kan samsas i samma begrepp. Ett medium kan inte vara odelbart, eller, rättare sagt, ett odelbart medium är teknik (antigen en kroppslig teknik eller ett externt tekniskt objekt). Medium har form och innehåll vilket gör Merleau-Pontys ”kött” till ett märkligt sådant där form och innehåll byter plats med en sådan hastighet att det blir till en homogen massa. Samtidigt finns ett spår av konflikten redan inbyggt från början i själva ordet ”kött” som, om vi tänker med slaktaren, är en del urskiljd från kroppen. Detta tar oss tillbaka till de glassiga tidningarna med de marmorerade köttstyckena. För att förstå både formen och innehållets politik så måste vi varsebli dessa tidningars kött inte genom vårt kött, men genom vår tanke, förmögen att kritisera media genom olika medium. 

Publicerad i Arbetaren Nr. 7/2014

Posted in Filosofi | Tagged , , | Leave a comment

Om Supermarket 2014

Jag har varit på Supermarket 2014 med Claude Lefort, läs mer här. Tipsar också om TechArtLab som bor här och Atlantic House på denna adress.

Posted in Konst | Leave a comment

Om Anne Thulin

Anne Thulin ställer ut på galleri Charlotte Lund. Min recension parafraserar Johannesevangeliet: Thulin gör ordet till material. Det handlar också om Katarina Frostenson tolkad med häftklamrar och om skriftens olika sidor. Och lite om konjunktioner och hur det går till när man underviker att koloniseras av text. 

Posted in Konst | Leave a comment

Recension: Rasmus Fleischer, ‘Tapirskrift’ (Axl Books, 2013)

På strövtåg (Ny Tid) genom senkapitalismens ”icke-platser” med kartografen Fleischer, bland liknelser och metaforer. Nätvaro och närvaro i ett samhälle som börjar bli lika trist, förutsägbart och  kontrollerat som en flygplats. Och hur kan Bachelard användas i internetflödet? Och vad är syskonens nät, de myndigas internet? Dags att lära oss från arkivariens omvårdnad?

Posted in Filosofi | Leave a comment

Recension: Grégoire Chamayou ‘Théorie du drone’ (La fabrique éditions, 2013)

En tid som kan beskrivas genom sina vapen verkar kusligt steril, som om den lämnat sitt mänskliga hölje och möter vårt obehag med en blänkande blick. Den sena, och mest mordiska, kolonisationsvågen under slutet av 1800-talet hade maximkulsprutan. Andra världskriget kom med flygande fästningar som terrorbombade civila mål och väldiga tanks som krossade allt i sin väg. Det kalla kriget var en märklig och explosiv blandning av avancerade kärnvapenbestyckade missiler och massproducerade enkla Kalasjnikovs som höll glöden levande i de smutsiga krigen, vilka förpassats till den tredje världen. Och nu lever vi alltså i drönarens, den obemannade luftfarkostens, tid. Där är döden är radiostyrd. Redan innan vi helt fått vänja oss vid hur krigets lagar upplösts i drönarens spår sker nu en kapprustning mot bättre och mer automatiska varianter. De så kallade terroristerna kämpar också tveklöst för att göra vapnet till sitt eget.

Den unge – född 1976 – franske filosofen Grégoire Chamayou har, med Théorie du drone (”Teori om drönaren”), skrivit en i en växande flod texter som försöker förstå vår tids vapen och genom det samtiden. Även om Chamayou lider av den ”pratighet” som ofta blir konsekvensen när teoretiker ger sig på det som händer precis nu så är boken en lika elegant som skrämmande redogörelse av effekterna av främst USA:s, men också Israels, drönare. Vilka länderna är har dock mindre betydelse i det stora hela. Vapen diskriminerar inte när det gäller avtryckarfingrar. Likaså är det meningslöst att försöka intala oss att drönarna endast måste flyga över Mellanösterns och Asiens öknar. Snart kan de lika gärna vara över våra huvuden. 

Att dagens förövare av drönarnas våld snart riskerar att bli offer för samma vapen är passande ur fler aspekter än den tröttsamt bekanta ”öga för öga”-rättvisan. I Chamayous skildring blir det tydligt att drönaren är ett vapen vars främsta effekt är att relativisera alla begrepp som den kommer i närheten av. Som det allra modernaste vapnet uppfyller den Marx idé om moderniteten där ”allt som är fast förflyktigas”. De allra tydligaste exemplen är uppluckringen av skiljelinjerna mellan civila och militärer, mord och dödande i krig, samt taktik och strategi. Chamayou börjar med den viktiga frågan om kriget mot terror verkligen är ett krig eller om drönarna har varit del i att förändra vad krig är. Kriget mot terror är uppenbarligen globalt, men om hela världen är i krig, var finns då den fred som kan sättas emot kriget? Chamayou hävdar att vi nu i stället borde tala om en global jaktmark där villebrådet är enskilda människor som, utan hänsyn till vare sig krigets eller de internationella lagarna, jagas från ovan. 

Chamayou leder oss först genom drönarnas historia. Det var främst under det sena 1990-talet som USA:s armé började efterfråga en krigsföring utan dödsoffer på den egna sidan. De ”humanitära bombningarna” under Kosovokrisen utfördes av amerikanska flygplan som inte fick flyga lägre än 5 000 meter. Träffsäkerheten blev därefter. Också i Israel fördes det fram tankar om att den israeliska soldatens liv skulle ses som lika mycket värd att skyddas som de civila israelernas. Det var tankegods som ledde fram till en krigföring där soldaten kan sitta i en helt och hållet säker miljö och idka krig på arbetstid för att sedan lämna basen och pendla hem till freden. Visserligen är drönarna mer precisa än bombplan som flyger på 5 000 meters höjd, men de är samtidigt mycket mindre träffsäkra än enskilda soldater. Resultatet av drönarna har blivit att omtanken om den egna soldaten har gjort att det inte längre ses som viktigt att skilja mellan den beväpnade fienden och civila i hans eller hennes omgivning. Det är en idé som inneburit slutet på krigets lagar, inom vilka den civila ska vara mer skyddad än soldaten. 

Det amerikanska flygvapnet har utfört mellan 2 500 och 3 500 drönarattacker mellan 2004 och 2012. Till detta kommer ett okänt, men troligen inte ringa, antal attacker som sköts av CIA. Antalet drönare ökar exponentiellt. Chamayou drar en fascinerad parallell till britternas användning av flygplan för att bekämpa koloniala uppror under mellankrigstiden. Precis som nu var det inte speciellt framgångsrikt. När bomberna regnade ned från himlen växte befolkningarnas motstånd. Nu håller USA på att skapa en helt ny generation av radikala terrorister alldeles i onödan. 

En annan effekt som drönarna har haft är att bryta ned gränserna mellan militära och polisiära uppdrag. Det amerikanska flygvapnet vill gärna utmåla drönarna som ett slags polisvapen. Chamayou påpekar att en polis endast borde använda dödligt våld som en sista utväg. Den beväpnade drönaren är en polis som avrättar en person för att sedan avgöra om den var skyldig eller ej. Drönarnas övervakande funktion kommer också med allra största sannolikhet att snart bli en helt vanlig del av polisarbete, också i länder som inte är i strid. Även om de förhoppningsvis inte kommer att vara bestyckade blir de ännu en del i det bevakningssamhälle som kriget, eller vad det nu är, mot terrorismen har gett upphov till. Det är i detta samhälle som vi alla bevakas som vore vi skyldiga. Statens allseende öga kommer till slut att skapa ett perfekt panoptikon där allas rörelser kan observeras hela tiden. Fortfarande science fiction för oss, men mördande verklighet i Jemen, Afghanistan, Pakistan och så vidare.

Chamayous tro på att det är genom hackers som drönarna kommer att utmanas då deras system penetreras, låter uppgivet. Motståndet blir endast reaktivt. Mer givande är det att bemöta drönarnas välde på idénivån. Här är det intressant att betänka vad drönarna saknar. En aspekt som Chamayou påpekar är hur ”unmanned” (obemannad) på engelska också betyder omanlig i meningen kastrerad. Trots denna terms macho-bagage blir det ett sätt att tänka på drönaren som det lömskaste, fegaste och mest moraliskt förkastliga vapnet.

Det nästa steget, en drönare som agerar helt automatiskt, leder till ännu en brist. Den typen av vapen kommer att göra världen huvudlös, som Adorno skrev i ”Minima moralia”. Mekaniken ersätter teologin. Det finns då inte längre något mänskligt subjekt eller en historiens ande som strävar mot ett mål att uppfylla. Chamayou beskriver det som en ”mardröm som skönjes vid horisonten”. Dödandet i kriget blir ett kallt maskinellt utrotande, vilket negerar varje idé om mänsklig värdighet. Alla krigets lagar upplöses eftersom det inte längre handlar om hur ett vapen används. Den viktiga distinktionen mellan vapen och kombattant upphävs. Om vapnet blir det som kämpar, vem ska då hållas ansvarig för en robot som agerar på eget initiativ? Det kan lika gärna vara den som producerat roboten som den som sätter den i aktion på krigsfältet. 

Samtidigt ger det automatiska vapnet en möjlighet att åter igen hävda det livsnödvändiga i att världen har ett huvud, att människan äger både subjekt, värdighet och politik. Den verkliga utmaningen, som Chamayou inte ser, är att föreställa sig en värld utan drönare. Drönarna borde förpassas till samma kategori av vapen som landminor eller senapsgas. Vi har ingen anledning att ställa oss vid sidlinjen och tänka att vi inte kommer att påverka. Koloniala strider har alltid varit en övningsbana för det som förr eller senare importeras till västerlandet och används mot de egna befolkningarna.

I en helt annan kontext, en kontext av kalla krigets kärnvapen, skrev Paul Virilio att automatiserade system leder fram till politikens död. Då fanns det helt enkelt för lite tid för politiker att utvärdera en handling eftersom ett svar på en attack skulle krävas omgående. Nu är inte hastigheten frågan, men i drönarens tid glider vi långsamt mot samma situation där robotarnas logik förflyktigar vad en demokratisk idé om ”det politiska” utgörs av. Resultatet kan mycket väl vara hela arméer som blint lyder order, för att inte tala om polismakter som följer i deras ledband. Statens makt kan bli oinskränkt. Att teoretisera kring vad drönarna innebär, som Chamayou, utgör ett första steg i att formulera ett genomtänkt och slagkraftigt motstånd mot det semi- och helautomatiserade våldet. Alla omskrivningar av krig som polisiära aktioner riskerar att generalisera kriget till att gälla hela tiden och överallt. I fredstider ska staten inte kunna övervaka oss varken från luften eller över internet och rättslig prövning måste komma innan statens straff. I krig måste krigets regler ännu en gång få råda. Drönarna har endast, som Chamayou påpekar, fört ned USA på terroristernas moraliska nivå, där åtskillnad mellan civila och soldater har tappat all betydelse.

Bortom gott och ont kom Nietzsche med en relevant varning: ”Den som kämpar mot monster, måste ge akt på, att han inte själv blir ett monster” och lade sedan till att varje gång man stirrar in i avgrunden stirrar avgrunden tillbaka. Att fästa blicken på en bättre framtid är en politisk handling som kan leda till något mer än ett lönlöst motstånd.

Publicerad i Arbetaren Nr. 1-2/2014

Posted in Filosofi | Leave a comment

Om Anna Kleberg

Läs min recension av Anna Klebergs utställning på Andréhn-Schiptjenko. Texten handlar om husdjur och tangentbord och vad det egentligen är för någon skillnad. Det blir en hel del om anknytningsteori, om John Bowlby, hans ”rival” Donald Winnicott, reflektion och en försvinnande kort evighet. 

Posted in Konst | Leave a comment

Konståret 2013

Skribenter på Konsten (Jakob Anckarsvärd, Mikael Andersson, Maria Johansson, Marit Jonsson, Annika Marusarz, Kristina Möster Nilsson, Anders Olofsson och jag) skriver om minnen från konståret 2013 och förväntningar på 2014 här.

Posted in Konst | Leave a comment

Ränder på Nordiska och Carl Larsson på Nationalmuseum

Under senare delen av 2013 skrev jag två texter för Utställningsestetiskt Forum. Den första essän  ”Carl Larsson och marknadsföringsspråket” och den andra en recension av ”Ränder, rytm, riktning” på Nordiska museet.

Posted in Konst | Leave a comment

Review: ”12 Years a Slave” (Steve McQueen, 2013)

In my review of ”12 Years a Slave” in Film International I write about the whipped back of the slave Gordon and Steve McQueen’s visceral language as well as some unfortunate attempts to coat materialism through cinematic compromises. 

Posted in Film & TV | Leave a comment

Om Ernst Billgren

Här skriver jag om Ernst Billgrens installation “Gammal framtid” på Kulturhuset i Stockholm. Texten handlar om att spekulera och om att spegla, om synkronisk nostalgi och diakronisk förundran. Sedan blir det en hel del om Slussen och om framtiden i barndomen. Billgren manövrerar genom paradoxer på kulturkrigets slagfält, bland modernister, retro-modernister och nyoskarianer. 

Posted in Konst | Leave a comment

Om Jill Greenberg

Läs min recension av Jill Greenberg på Fotografiska. Texten handlar om det vi sett förut och ett besvärande underskott på mening, om ödesmättad behaglighet, att ge godis till sina motståndare samt postmodern meta-satir. Det blir också en hel del om det gråtande barnet genom konstens historia i väst som resultatet av sekulariseringen och mynnar sedan ut i en kritik mot liberal känslomässighet och ett konstnärligt uttryck som till förväxling är det samma som ett tekniskt. 

Posted in Konst | Leave a comment

Recension: Jonathan Crary ’24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep’ (Verso, 2013)

När var senaste gången du surfade in på en hemsida som hade dragit ned rullgardinen och planenligt stängt för dagen? Många kan komma ihåg när det blev slut i tv-rutan framåt midnatt och när radion tackade för sig och gick och lade sig. Svunna tider. Och nu är det vi som ska anpassa oss till det evigt öppna, det evigt pågående. Det gäller att vara tillgänglig. För många finns det inga definierade gränser som markerar när vi är på jobbet och när vi är lediga. Vi sover allt mindre och har allt större problem att sova. Livsstilsmagasinen säljer drömmar om att hoppa av, koppla bort, låta intrycken jäsa långsamt som en surdeg. Orealistiska fantasier, utan tvekan.

Konsthistorikern Jonathan Crary har skrivit insiktsfulla böcker om framväxten av ett modernt och subjektivt åskådande. Nu är han kortfattad och trött, men mest arg. Han beskriver i 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep en ny verklighet, ”24/7”, och det är som om han insett att han befinner sig i en mardröm om kapitalismen. 24/7 är maskinens tid som har tvingats på människan. Det är en asocial värld; utan liv och ålder. I den har sömnen, som en oproduktiv och passiv tid, reducerats till en förlust. Att sova är till och med subversivt. Det är en förolämpning mot kapitalismens ohejdbara aptit, den sovande avbryter kapitalismens stöld av vår tid. Sömn kan inte förvandlas till profit och ifrågasätter en värld där allt handlar om hur ting, gester och tankar kan förvandlas till pengar. Problemet är bara att vi redan har börjat tappa förmågan att sova. Vi har blivit mardrömskapitalismens zombier.

Crary beskriver ett tillstånd där logiken rörande av/på-knappen har tappats bort. Vi är alltid ”på” och kan därför aldrig vila. Till skillnad från tidigare teorier om modernisering och rationalisering, som Lewis Mumfords tes om hur vi blev klockans slavar, leder Crarys idé om moderniteten fram till en tid utan tid. Paradoxalt nog har vi återuppfunnit den evighet som det moderna samhället skulle ha gjort sig av med tillsammans med all metafysik. Men 24/7 är maskinens evighet, ett skitigt ekorrhjul som med skadeglädje ”firar en närvarons hallucination”. Vi kan inte ständigt vara ”på”, men bara det faktum, understryker Crary med en emfatisk överdrift, att det inte existerar ett enda ”tillfälle, plats och situation” där vi inte potentiellt kan göra något som underminerar varje aspekt av socialt och individuellt liv. 

Det finns i princip inget i vårt nya teknologiska samhälle som Crary ser som framsteg och alla som argumenterar för motsatsen är naiva. Teknologi är inte neutralt utan leder oss in i maskinens 24/7. Där finns det inga verkliga sociala interaktioner och den uppkopplade individen har, på Facebook och bloggar, blivit en pagegoja för ett tekniskt system. Interaktivitet är meningslöst som demokratisk princip om vi förvandlats till maskinens verktyg. Nätverksrevolutioner är julklappar till staternas övervakningssamhällen. Sömnen är som sagt den sista ”mänskliga barriären”. Eller, ja, var. Vi kan inte sova. Det enda det går att hoppas på är en dröm. ”Förställningar om en framtid utan kapitalism”, skriver Crary med det visionära bläcket, ”börjar som en dröm om sömn”.

Crarys bok är intressant och symptomatisk, men inte av de uppenbara anledningarna. Det korta formatet, de fragmentariska men svepande argumenten och de spridda och allt annat än engagerade hänvisningarna till andra teoretiker som Maurice Blanchot, Hannah Arendt, Friedrich Nietzsche, Giller Deleuze, Félix Guattari, Giorgio Agamben, Fredric Jameson, Guy Debord och Bernard Stiegler skapar ett trött och dystopiskt intellektuellt smörgåsbord. Om det är detta som senkapitalismen leder fram till har vi all anledning att fasa. Det är inte det att Crary saknar poänger, men han tappar bort dem på samma sätt som somnambulisten förlägger nycklar. Ska vi verkligen drömma om en framtid utan kapitalism i vilken 9 till 5-samhället gör ett återtåg, tv-sändningarna slutar vid midnatt och den borgliga uppdelningen mellan privat och offentligt gjuts i sten? 

Senkapitalismen och den automatiserade verkligheten har utan tvekan skapat patologier, men skillnaden mellan symptom och studier av de samma suddas ut mer och mer. Det märkliga med Crarys beskrivning av 24/7 är att tillståndet framstår som en dröm, eller rättare sagt en mardröm. Han beskriver i själva verket drömmens logik som Sigmund Freud försökte utforska i den banbrytande boken Drömtydning från 1899. Drömmen har inte heller något ”på” eller ”av”, drömmen är hela tiden både och. I drömmen tillåts inte antiteser eller motsägelser, allt kan vara vad som helst, hur som helst. Det är således ett tillstånd av total relativisering. En sak kan representeras av sin motsats. På samma sätt verkar det offentliga och privata befinna sig i ständig oscillation i Crarys bild av den nya verkligheten. 

Vad betyder det egentligen att drömma en dröm om sömn (som kapitalismens nemesis) inom den mardröm som senkapitalismen utgör? Om vi förstår ”betydelse” som resultat snarare än analys kommer vi snart till slutsatsen att det inte betyder speciellt mycket. Det framstår snarare som ren defaitism. När Hamlet, i Shakespeares kända monolog, drömmer om att få sova vill han bli befriad från det kvalfyllda livet i tron på att ”sömnen gör slut på hjärtats värk”. Men så tvekar han, för ”vilka drömmar ger dödens sömn”? För Crary föder mardrömsmaskinen drömmen om det mänskliga och vice versa. Och då är det ju lätt att man bara, som Hamlet, står och velar.

Alternativet för Crary hade varit att försöka betänka politikens möjligheter i stället för att utbrista i den liberala individualismens svanesång. Den allra största presenten till den neoliberala senkapitalismen är uppgivenheten. Att upphöja sovandet till revolutionär praktik låter i och för sig behagligt, men hur effektivt kan det vara? 

Crary sitter fast i en modell av världen som delas upp i vattentäta skott mellan det organiska och oorganiska, mellan maskin och människa. Endast människan, fri eller med total kontroll över maskinen, kan producera det sociala. I senkapitalismens teknologiska samhälle är det maskinerna, de automatiska processerna, som har kontroll över oss och använder oss, à la The Matrix, för sina ändamål. Det är en märkligt romantisk vision av människan och maskinen som uppenbarar sig för Crary under vad som verkar vara sömnlösa nätter. Samtidigt är denna vision praktisk i sin binära logik. Först och främst eftersom det går att dela upp världen i gott och ont, men också för att det blir en inbjudan till att ge upp i en värld som till en så stor del redan koloniserats av teknologiska processer. Utrymmet för politik blir således i det närmaste obefintligt. 

I en senkapitalismens metasymtomologi går det att förstå Crarys åsikt som i själva verket högst användbar. Det verkar som diverse teoretiker för närvarande tävlar i hävdandet att kapitalismen, trots kriser, kan krossa alla utmanare och att dess teknologiska utveckling i alla fall går alldeles för fort för att vi ska kunna göra något åt det. 

Drömmen om att finna tillbaka till den binära världen av ”på” och ”av” är så stark hos Crary att han helt och hållet missar att det är i förståelsen av människan som en teknisk varelse och tekniken som en mänsklig uppfinning som det politiska till slut kan få en roll. Politiken är dock lika gärna reaktionär som revolutionär vilket betyder att det inte finns någon ursäkt för att inte noga tänka igenom vilken typ av handlande som är nödvändigt. Visst finns det en risk att vi överautomatiseras, eller proletariseras, som Crary hävdar. Det finns också en risk att tekniken blir suicidal om den inte de-automatiseras och utsätts för ständig kritik och omvärdering. 

Patologierna hopar sig i den sociala kroppen. Det är inte bara sömnlöshet utan också koncentrationssvårigheter och olika typer av autism, ångest och depression. 24/7 är i sitt nuvarande tillstånd utan tvekan en toxisk zon som hotar att svälja mycket av det som vi definierar som vår mänsklighet. Dess tendens att omvandla och översätta allt till potentiella monetära värden utgör ett fruktansvärt hot och håller den socialdarwinistiska diskursen om ”närande” och ”tärande” under armarna. Samhällets oförmåga att ta hand om sina oproduktiva barn och äldre står som bevis för ett katastrofalt moraliskt moras. Det kanske inte är sömn som är mänsklighetens sista barriär utan tillståndet att behöva omvårdnad av ett samhälle som styrs enligt neoliberala principer. Den globala medelklassens sömnlöshet är ett långt mindre problem än barn och äldres utsatthet. Så många problem och så många anledningar att liksom Jonathan Crary känna oro. Samtidigt så väldigt få ursäkter för att ge upp.

Publicerat i Arbetaren 6 dec 2013

Se också recensioner i DN och SvD

Posted in Filosofi, Litteratur | Leave a comment

Om Agnes Monus

I min text om utställningen ”Två rum” av Agnes Monus på APA Gallery skriver jag om bokstavligheter, Louise Glück och drömmen som står mot döden. Det blir också lite om bokstavligheten och misstaget, och en hel del om Freuds notis om ”evighetsblocket” från 1925. 

Posted in Konst | Leave a comment

Om Christian Andersson

Jag skriver om Christian Anderssons utställning ”While You Were Sleeping” (Nordenhake) på Konsten. Texten handlar om svarta lådor, du och vi, Jevgenij Zamjatin, det museala, symptom på subjektets alienation från andra subjekt, folkvagnar, dystopier, rorschachtest och Watchmen. Vid sidan av blir det lite Sherlock Holmes, mindre Freud och en enda dolksvans. 

Posted in Konst | Leave a comment

Hannah Arendt, Immanuel Kant och ett halvt sekel med ondskans banalitet

Det har gått 50 år sedan Hannah Arendt publicerade sin rapport från rättegången mot nazisten Adolf Eichmann, organisatör av deportationerna av Tysklands judar. Arendt såg inte galenskap i Eichmann, hon såg en banal man som inte tänkte. 

Att brottslingar och tyranner utmålas som demoner för att sedan avslöjas som högst alldagliga, till och med patetiska, individer tillhör den moderna mediedramaturgin. Lika mycket som vi önskar det ondas existens, kanske för att påminnas om vår egen godhet, finns en pervers njutning i att förneka densamma. ”Han var som alla andra”, brukar det heta om den som gjorde det oförsvarbara. I en dikt från 1964 beskriver Leonard Cohen den nazistiska folkmordsbyråkraten Adolf Eichmann. Han är rakt igenom lagom, utan särskiljande drag och med tio fingrar och tio tår. Hans intelligens är ”medel”. Vad förväntade du dig, frågar Cohen: Klor? huggtänder? grönt saliv? galenskap?

Det är nu 50 år sedan Hannah Arendt publicerade sin rapport från Eichmannrättegången i Jerusalem i bokform där ”ondskans banalitet” kontroversiellt nog fanns med i titeln. Adolf Eichmann hade organiserat fördrivningen av Tysklands judar och senare deportationerna till dödslägren. Kort efter kriget tog han sig till Argentina. Han kidnappades av den israeliska säkerhetstjänsten 1960, ställdes inför rätta 1961 och hängdes året därpå. Hannah Arendt var tysk judinna och hade 1933 flytt från sitt hemland till Paris. Före den tyska invasionen 1940 sattes hon i ett interneringsläger från vilket hon också flydde och hamnade i USA. Redan före 1961 var hon en hyllad politiska tänkare som skrivit om den absoluta ondskan inom de totalitära lägersystemen. För tidskriften New Yorkers räkning åkte hon till Jerusalem för att följa ­rättegången. Artiklarna hon skrev, samt den efterföljande boken, gav upphov till en av det förra seklets största intellektuella kontroverser. Arendt såg inte galenskap i Eichmann, hon såg en banal man som inte tänkte.

Intresset för Hannah Arendts verk har växt stadigt under senare år och även lett till en tysk filmatisering av tiden runt Eichmannrättegången av Margarethe von Trotta. Trotta väljer att skildra en Arendt som ständigt tänker, och detta beror inte bara på att tänkare inte gör så mycket annat. För Arendt liksom för de två filosofer som hade ett avgörande inflytande på henne, Immanuel Kant (1724–1804) och Martin Heidegger (1889–1976), var tänkandet av central betydelse. Att ”tänka” var inte att resonera sig fram till en slutsats som löste en viss uppgift, tänkandet var förutsättningslöst och abstrakt. Framför allt var tänkandet en konversation med omvärlden och det egna subjektet, precis som Sokrates idé om den verkliga kunskapens upprinnelse i dialogen. Alla ägde förmågan att tänka, samtidigt som de lockades av att inte använda den. 

I Eichmanns fall verkade han ha isolerat sig från denna livsviktiga dialog. På samma sätt som nazisternas apparat utförde ett industriellt och mekaniskt mördande, använde Eichmann sitt intellekt och språk på ett automatiskt sätt. Problemet var inte att Eichmann bara lydde order, enligt en vanlig missuppfattning av Arendts text, utan att han hade abdikerat från sitt ansvar att ta moraliska beslut. Han var således i allra högsta grad skyldig.

Den omfattande kritiken mot Arendts ”relativisering” av monstret Eichmann göddes också av indignation över att hon i samma bok kritiserat de judiska ledarnas passivitet och kollaboration med nazisterna. Var inte detta liktydigt med att skylla på offren? Arendt vände sig mot denna tolkning men hon hävdade att en moralisk kollaps också inträffat i de judiska organisationerna. Judarnas ledare hade ”samarbetat” med nazister som Eichmann i hopp om att kunna rädda några av de sina, utan att förstå att det i själva verket var deras hjälp som gjorde att nazisterna kunde upprätta en sådan perfekt fungerande byråkratisk maskin för att mörda. Utan politiskt ledarskap hade många judar dött men, argumenterade Arendt, inte alls lika många som när deras ledare agerade som de gjorde. 

Arendt förkastade inte tanken på att ondska kunde vara absolut eller extrem, detta skedde när människor behandlas som ”överflödiga” och kunde dödas, eller ej, med godtycklighet. Vad hon gjorde var att skilja på den extrema ondskan och dess utförare. Eichmann var ”fruktansvärt normal”. Var och en som lät sitt tänkande automatiseras kunde ledas till samma handlingar. Vad var då ondskans rot? Kant hävdade, i Religionen inom det blotta förnuftets gränser, från 1793, att ondskan var radikal (från ordet ”rot” i meningen ”ursprung”) i och med att den var medfödd. Vi föds både potentiellt onda och goda men har en fallenhet att agera ondskefullt på grund av vår vilja att handla utifrån våra egna intressen. Det är endast när självkärleken bli ”jämställande”, dialogisk, som vi kan börja ta moraliska beslut och nå godhet. Arendt hade svårt för tanken att det egenkära handlandet kunde vara roten till ondskan då de totalitära ideologierna producerade passiva individer som verkade förmögna att offra sig själva (vilket torde gå mot deras egna intressen) utan att för den skull bli idealister (eftersom de gav upp kampen i samma ögonblick som deras ledarskap försvann). Det fanns ingen radikal (som i ursprunglig) ondska efter Auschwitz eftersom resultatet var så fruktansvärt att det inte gick att förstå enligt våra modeller av det mänskliga psyket. Vi stod inför en ny slags ondska bortom förklaringsmodeller och det allra mest skrämmande var att den kunde genomföras av banala figurer som Eichmann. Hitler och Stalins lägersystem representerade något nytt, men tyvärr något som kunde upprepas. 

Nya tolkningar av, och fakta om, Eichmann kommer ständigt, till exempel att han var mycket mer ideologiskt motiverad än vad Arendt uppfattade. Vad som är slående i Arendts bok, och som hon inte analyserar närmare, är Eichmanns narcissism. Arendt drog en allt för klar linje mellan självkärlek och självbevarande, kanske på grund av hennes misstro inför psykoanalysen. Eichmann ville bli tillfångatagen och ställd inför rätta av samma anledning som denne småborgerlige karriärrist hade sökt sig till nazismen: för att finna en arena i vilken han stod i centrum. På så sätt går det att säga att både den israeliska rättsprocessens försök att utmåla Eichmann som en diabolisk person och Arendts beslut att tillägna en bok åt Eichmann spelade in i hans plan. 

Arendt ägnade en stor del av sitt tänkande liv åt att förstå förhållandet mellan tanken, dess motsats och handling. Anledningarna är inte svåra att förstå. Som ung filosofistudent såg hon hur tyska akademiker lät nazisterna stå oemotsagda. Hon chockades också av att den stora tänkaren, och forne älskaren, Heidegger blev medlöpare till nazismen. Efter att ha mist tilltron till filosofins förmåga att skapa politik bestämde hon sig för att studera politisk teori, det vill säga handlandet, och identifierade sig inte längre som filosof. Samtidigt gav hon aldrig upp idén om det dialogiska tänkandet som Sokrates och Kant representerade, trots att det inte alltid var en garanti för gott omdöme. Arendts personliga upplevelse och det filosofiska arvet verkade leda till en svår kombination som resulterade i en misstänksamhet mot filosofiska maximer, regler, inom det politiska tänkandet. Vad som annars kunde framträda ur hennes studier av totalitära system och Eichmann vore en mer uttalad etik byggd på analysen av upprättandet av automatiserade processer inom vilka människor behandlades som överflödiga i läger där ”mord är lika opersonligt som krossandet av ett knott”. Detta var en ny typ av automatisering som inte kunde inlemmas i Kants koncept rörande det animaliska i vilket vi passivt följer drifterna.

I slutet på Eichmannboken väljer Arendt att skriva sin egen dom över Eichmann. Han bidrog till ett system i vilket han och hans likar försökte utrota ett folk från jordens yta och för detta kan ingen medlem av människosläktet förväntas vilja dela jorden med honom. Oavsett våra positioner rörande dödsstraffet går det att säga att Arendt i sin märkligt gammeltestamentliga dom missar chansen att föreslå en ny juridisk princip (som hon själv efterlyser i början på The Origins of Totalitarianism) rörande industriellt och byråkratiserat, automatiserat med andra ord, massmord, en straffsats som skulle beskriva en verklighet som den tekniska utvecklingen, vid sidan av dess framsteg, bidragit till. 

Varje människa är både ond och god, som Kant hävdade. Varje verktyg eller system är likaledes möjligt att använda i onda eller goda syften. Människans intentioner omsätts i handlande i den miljö den befinner sig i och påverkas också av denna miljö. Arendt reste frågan om hur vi kan tänka på ondska och på mord efter Auschwitz, ett livsviktigt tänkande som fortgår. När vi påminns om hur brottslingar är skrämmande lika oss själva tvingas vi till att reflektera över det moraliska ansvar vi har inför våra beslut, men detta sker inte enbart i ett subjekt som är avgränsat och ensamt. Att tänka med, och förbi, Kant och Arendt leder till en förståelse för hur individens ansvar förhåller sig till de sociala, politiska och tekniska strukturer i vilken etik skapas genom handlande, snarare än att komma från ett mystiskt ursprung. Ondskans källa kan inte strypas en gång för alla.

(publicerat i Arbetaren #46 2013)

Posted in Filosofi | Leave a comment

Review: Vivek Chibber, ‘Postcolonial Theory and the Specter of Capital’ (Verso, 2013)

I review Vivek Chibber’s new book Postcolonial Theory and the Specter of Capital in The Los Angeles Review of Books. Link to the full text here

Posted in Historia, In English, Litteratur | Leave a comment

Om Bigert & Bergström

Jag skriver om Bigert & Bergströms ”The Drought” på Niklas Belenius här. Texten handlar om en eskatologisk odyssé, anti-episka instanser, Peter Dalle, antropocene och Woody Allen. Det blir också lite om ”deus ex machina”, ”deus in machina”, Gilbert Ryle och planetär jordkonst. Också så några stickspår om metafysiken, profan dumhet och förhållandet mellan teknik och media samt stackars sjunkande isbjörnar och människans socio-tekniska potential. 

Posted in Konst | Leave a comment

Om Martina Hoogland Ivanow

Jag skriver om Martina Hoogland Ivanow och hennes utställning ”Härifrån till verkligheten” (Kulturhuset) på Konsten. Texten handlar om frusna rörelser, John Keats, etnografi, det dokumentära och melankolin via Freuds ”Sorg och melankoli” från 1917; om subjekt som tappar bort objekt och objekt som tappar bort subjekt. 

Posted in Konst | Leave a comment